Du bien commun au commun

Repenser les normes économiques, sociales et politiques pour gouverner la forêt villageoise (Sarmoli, Kumaon, Himalaya indien)

Par Mauve Létang, doctorante en géographie, université Paris-Sorbonne, UMR Espaces, Natures, Cultures et UPR Centre d’études himalayennes
Résumé

En 1994, un groupe de néoruraux s’est installé dans le village de Sarmoli dans l’Himalaya indien. Leur migration avait pour objectif de « retourner à la terre ». Cette forme d’intervention sur le local fait partie d’un projet politique et idéologique plus large ayant pour objectif de dynamiser l’espace rural et de réinvestir le rapport social aux terres collectives. Leur représentation du monde rural est celle d’une société de l’entraide, du partage des savoirs et des savoir-faire, constituée d’une petite paysannerie fondée sur des exploitations familiales de cultures vivrières et d’artisanat local. Ce mode de vie représente pour ces personnes un patrimoine à protéger et une façon de militer contre le néolibéralisme en dépassant la société capitaliste. Ce dernier vise à s’éloigner de la vie urbaine, de la consommation de masse, à (ré)apprendre à cultiver, à s’intégrer dans des circuits de production plus courts, à manger autrement et revient à mener une critique en pratique de la société capitaliste, voire à réinventer la démocratie. Cet article montre comment ces actrices et acteurs ont reconfiguré le gouvernement des communs villageois, élément central de la vie des habitant-e-s. Alors que les communs correspondaient en premier lieu à un système de ressources géré par une communauté d’utilisatrices et d’utilisateurs, ils deviennent une pratique collective d’auto-institution et d’auto-gouvernement. Pourtant, en ne prenant pas en compte la diversité des inégalités et des disparités au sein de la société villageoise, les actions de ces actrices et acteurs sur le gouvernement des communs ont créés des distinctions sociales et des hiérarchies économiques à Sarmoli.

Introduction

Comme l’a souligné récemment Sauvêtre (2016), depuis 2009 avec le forum social mondial de Belém et le prix Nobel attribué à Ostrom, la question des communs n’a cessé de prendre de l’ampleur dans le débat (Helfrich, 2010) scientifique mais également public. Par « commun », nous entendons à la fois les communs, au pluriel, qui sont des systèmes de ressources économiques à l’image des Commons Pool Resources d’Ostrom (1990). Nous nous référons également à ce qu’on appelle le commun au singulier, c’est-à-dire une pratique d’auto-gouvernement qui engage les participantes et participants à la co-participation, la co-activité et à la co-décision (Dardot et al., 2014). Ces deux types de problématisation du commun sont en fait issus d’une catégorisation plus large de foyers du déploiement du mouvement du commun identifiés par Sauvêtre (2016) : 1) le foyer de la science politique américaine autour d’Ostrom ; 2) le foyer alter-mondialiste des mouvements écologistes connectés aux luttes paysannes indigènes contre les multinationales au tournant des années 2000 ; 3) le foyer du mouvement des logiciels libres né dans les années 1980 ; 4) le foyer du « mouvement des places » déclenché à partir de 2011, sur la place Tahrir en Egypte et 5) le foyer du mouvement italien des beni comuni (« biens communs ») (Ibid : 125-126).

Cette enquête[1] sur la reconfiguration des politiques locales des communs du village de Sarmoli montre comment la mobilisation d’actrices et d’acteurs néoruraux a engendré des innovations sociétales transformatives[2]. Ils ont donné une portée non plus seulement économique, que l’on pourrait analyser dans les termes de la pensée d’Elinor Ostrom (1990), mais également politique à la gestion du commun villageois. Les terres collectives ne sont plus seulement pensées en tant que ressource économique mais deviennent l’occasion de repenser les rapports de force sociaux pour promouvoir un mode de vie.

La zone d’étude se situe dans l’Himalaya indien, dans l’État de l’Uttarakhand, dans la région du Kumaon, et dans la vallée du Johar qui est à la frontière avec le Népal et le Tibet (carte 1). La vallée est divisée en deux sous-régions. Au nord, le haut Johar, proche de la frontière tibétaine. C’est le lieu de la haute montagne, avec des activités humaines en dilettante. Au printemps, une partie de l’ethnie des bhotyas, l’ethnie dominante économiquement et politiquement, pratique une migration saisonnière et monte dans les villages d’altitude afin de récolter des plantes médicinales très recherchées (Le Bihan, 2015). Une activité militaire de surveillance de la frontière avec le Tibet se déploie depuis l’invasion chinoise de 1959 et la guerre indo-chinoise de 1962, le gouvernement indien ayant renforcé sa défense. Au sud, dans la région du bas Johar située entre 1250 et 3700 m d’altitude, se situe le tehsil de Munsiary, le bourg principal de la vallée où se trouve le seul baazar (constitué d’échoppes vendant des produits alimentaires, sanitaires, électroniques etc.) de la vallée.

L’originalité et l’intérêt de la région de Munsiary résident dans la part considérable de la surface appropriée et gérée de façon collective par les villageois. La surface représente 72 % des terres dont 65 % sont gérées par des entités indépendantes appelées les Van Panchayat (carte 2) (Virdi et al., 2007).

Les Van Panchayat, usuellement qualifiés de forêts, recouvrent en fait une réalité diverse puisque ce sont des espaces aux multiples facettes : des prairies ouvertes, des espaces arborés, des lacs etc. régis par des droits et des usages particuliers, se distinguant d’autres espaces forestiers tels que les reserved forest (en gris foncé sur la carte 2) qui sont des forêts fermées sous gestion étatique. Ils sont communément qualifiés de « forêts » mais sont utilisés pour les cultures vivrières, pour le prélèvement de bois pour la construction des maisons, pour le chauffage des foyers, pour la cuisine, pour nourrir le bétail. Ils sont aussi le lieu de collecte de plantes médicinales très recherchées et certains endroits sont sacrés, demeures des dieux régies par des règles spécifiques[3]. Ces terres jouent donc un rôle central dans la vie quotidienne, profane comme sacrée, du village et de ses habitant-e-s : elles mettent en tension différents groupes sociaux, et le système foncier qui en détermine la gestion évolue en fonction des mutations socio-économiques et des différents rapports de force se reconfigurant sur cet espace commun.

Carte 1 : localisation de la zone d’étude, 2016, © Mauve Létang

Parce que ces espaces sont un moyen de subsistance pour les villageois-e-s, agir sur ceux-ci, c’est agir sur les structures économiques, sociales et politiques du village.

Carte 2 : occupation du sol aux alentours de Munsiya, 2016 © Mauve Létang

Le Van Panchâyat, usages et fonctionnement du bien commun villageois

Distribution des faisceaux de droit

Le Van Panchâyat est une ressource commune au sens des Common Pool Resource d’Ostrom, qui existe à travers des systèmes de droits partagés et gouvernés par des communautés d’utilisatrices et d’utilisateurs. En économie, on considère que ces biens combinent deux propriétés particulières : la rivalité et la non-excluabilité. Ce sont des biens pour lesquels il est difficile d’exclure des utilisatrices et utilisateurs potentiels mais qui, contrairement aux biens publics « purs », sont en partie détruits pas l’usage, de sorte qu’ils sont fortement « rivaux ».

Les faisceaux de droits[4] – c’est-à-dire l’idée que la propriété est fractionnée en droits multiples – sont détenus par des acteurs multiples : la propriété foncière est détenue par un ministère de l’État, les droits d’accès et de prélèvement (les droits d’usage) sont détenus par les villageois-e-s. Les droits de gestion, d’exclusion et d’aliénation sont détenus par un conseil forestier élu. Les faisceaux et la nature des droits qui composent cet espace forestier géré collectivement ont été redéfinis suivant les situations et les rapports de forces des époques et les espaces concernés.

Le Van Panchâyat de Jainti-Sarmoli (carte 2) dont il est question ici, est composé de 5 à 9 membres élu-e-s par les villageois des deux villages de Jainti et Sarmoli, villageois qui doivent être propriétaires terriens, inéluctablement des hommes puisque seuls ces derniers ont le droit d’accès à la propriété foncière. Le conseil forestier doit obligatoirement être composé d’au moins la moitié de personnes appartenant à des basses castes ou de femmes. Le mode d’expression politique est une démocratie représentative, de mandat quinquennal et le vote s’effectue à main levée.

Blocages et verrouillages institutionnels

Le Van Panchâyat de Jainti-Sarmoli connaît une crise à la fois structurelle et politique. Cette crise a lieu dans un contexte économique et social d’une société rurale en pleine mutation où la place de la forêt dans le quotidien des habitant-e-s change et perd de l’importance pour les groupes sociaux qui ont accès à de nouvelles opportunités économiques. Depuis quelques années il y a un désintérêt pour la gestion du Van Panchâyat de la part des villageois-e-s, le nouveau conseil forestier n’ayant organisé ni de réunion, ni employé de garde actif et efficace pour protéger la ressource commune, à tel point que la forêt est à ce jour considérée en accès libre, sans régulation. Parallèlement à cette crise du gouvernement du Van Panchâyat, un groupe d’actrices et d’acteurs se mobilise, ou est mobilisé pour continuer à faire vivre la forêt villageoise. Il a pris le relais de la gestion du Van Panchâyat, qui n’était plus assurée par le conseil forestier lui-même. Ce nouveau groupe d’actrices et d’acteurs se place dans une position intermédiaire entre une sphère administrativo-scientifico-urbaine et le village. En caractérisant la forme sociale innovante que prennent les actions mises en place par ce groupe, nous montrons comment il repense les normes économiques, sociales et politiques et par là, est vecteur de transformations au sein de la société villageoise de Sarmoli. Ici, les innovations repensent le fonctionnement global de la gestion du commun villageois, ajoutant à la dimension économique de la vision ostromienne (1990), une résonance plus politique, dimension du commun que l’on retrouve notamment chez Dardot et Laval (2014).

La communauté néorurale : un gouvernement informel du commun

La communauté néorurale : un tissu d’idéologies diverses

Ce nouveau groupe est composé de néoruraux, une femme et deux hommes indiens venus de Delhi ayant longtemps travaillé dans des organismes de développement ou dans des universités mais ayant voulu gagner en indépendance. Loin de mener une vie en autarcie hors de la sphère publique, ce petit groupe est en réalité à l’intersection de la vie urbaine et rurale. Si ces personnes adhèrent à une certaine idée et représentation de la vie rurale, elles ont gardé un mode de vie citadin (Létang, 2016). Leurs connaissances du développement local et des rouages administratifs, mais également leur maîtrise de l’anglais leur permet d’être en position intermédiaire entre la sphère admistrativo-scientifico-urbaine et le village, et de trouver des fonds pour leurs activités, par exemple une école alternative a été en partie financée par une ONG américaine, un festival, organisé tous les ans, est financé par une ONG indienne, la conservation de l’habitat d’un oiseau est financée par le ministère de l’environnement indien.

Par communauté, l’ensemble des membres entendent le rassemblement de personnes partageant des intérêts communs et œuvrant pour le bien commun villageois à savoir l’entretien des terres collectives (plantations d’arbres, entretien des chemins, des sources d’eau, etc.) ou encore la mise en place de solidarités (actions d’urgence en cas de fortes inondations pour aider les personnes sinistrées ou encore soutien aux femmes victimes de violences conjugales). La communauté se constitue à l’intérieur même du village de Sarmoli sur le modèle des communautés intentionnelles alternatives. Elle est socialement et spatialement ancrée dans le territoire administratif du village et elle investit plusieurs lieux collectifs qu’elle a fait construire, comme le lieu de rencontre central de ses membres situé en haut de versant, surplombant le village ou plus récemment une bibliothèque destinée à devenir un lieu de conférence (Létang, sous presse, b).

L’originalité de cette communauté initiée par les néoruraux réside dans la réflexivité de ses idéologies qui influencent leurs actions. Ce groupe ne réfère pas à une idéologie unique et bien définie, mais à un tissu d’idéologies diverses se recoupant partiellement. Elles ont toutes pour objectif commun d’opérer une conversion du regard sur la société et de présenter des alternatives au mode de vie dominant actuel. Les actrices et acteurs de ce réseau réfèrent ainsi tantôt à une écologie profonde teintée de gandhisme sur certains points concernant leur rapport à la nature. Ils réfèrent également à une écologie sociale au sens de Bookchin (2007), qui postule que les problèmes écologiques trouvent leur origine dans les problèmes sociaux et que ces problèmes écologiques ne peuvent être compris ou résolus sans prendre en compte les rapports de force et de domination dans la société. Ils réfèrent tantôt à la décroissance lorsqu’il est question de leur rapport à l’économie : pratique des circuits courts, mode de vie rural ; au social avec l’organisation en communauté et au politique dans le cadre d’une auto-gestion et du mode d’expression politique qui passe par la démocratie directe à échelle locale.

Priorité aux femmes et reconfiguration des règles du commun

Dans les faits, la priorité est tout de même donnée aux femmes dans le but d’agir sur les inégalités sociale et économique de genre dans une société régie par un modèle très patriarcal. Dans le cadre du Van Panchâyat, seuls les propriétaires terriens[5] peuvent voter pour élire le conseil forestier villageois. Or, seuls les hommes ont accès à une propriété foncière patrilinéaire, excluant dès lors les femmes de la propriété des terres dont elles sont pourtant souvent les principales exploitantes. Cela les marginalise de la prise de décision pour la gestion d’une forêt villageoise, moyen de subsistance dont elles utilisent les fruits quotidiennement. La structure de l’emploi à Sarmoli est telle que les femmes ont moins accès au travail salarié que les hommes et l’agriculture a une réelle valeur de subsistance pour les femmes de Sarmoli qui ont une moindre possibilité de recourir à des activités non agricoles (Benz, 2014). Aussi cette communauté a permis de changer certaines règles du Van Panchâyat et de faire progresser les droits des femmes sur cet espace (Létang, à paraître, a, b).

Mouvement du commun et ambiguïtés des actions

Nouvelle échelle de gestion de l’environnement

Il se trouve qu’en devenant l’une des principales force de gouvernement de la forêt villageoise, cette communauté a donné une nouvelle configuration spatiale à la forêt, mais également à la gestion de l’environnement en général. Pour ne citer qu’un exemple, cette communauté adopte une approche de la gestion de l’environnement par bassin versant dans le cadre des opérations de reboisement qu’elle mène. Selon ses membres, une action sur l’ensemble de la vallée permet de temporiser les risques de crues violentes de la rivière en période de mousson. Dans cette même optique, le groupe de néoruraux a permis le regroupement de 40 Van Panchâyat de la région afin de permettre une gestion plus concertée de la forêt, non plus seulement cantonnée à l’entité spatiale du village comme cela était le cas avant, c’est-à-dire à une entité uniquement sociale et politique, mais se référant désormais également à une entité géomorphologique du bassin versant.

Bien que les différentes approches de cette communauté présentent une vision progressiste pour la gestion du commun villageois, certaines ambiguïtés demeurent. En effet, si on s’intéresse à l’échelle infra-villageoise, les actions et l’organisation de cette communauté produisent des distinctions sociales et économiques.

Hiérarchies économiques et renforcement des distinctions sociales

L’activité d’écotourisme renforce une hiérarchie économique entre les membres participants et les autres membres du village puisque la participation à ce programme demande des prérequis tels que de disposer d’une pièce supplémentaire pour accueillir les touristes et également de faire les travaux nécessaires pour satisfaire aux normes sanitaires. Bien que ces travaux soient subventionnés à hauteur de 10% du montant total par l’Office des forêts, et qu’un crédit bancaire soit proposé, la participation à ce programme d’écotourisme et donc l’accès au gain financier qu’il promet présuppose un capital économique préexistant.

De plus, la composition sociale du programme d’écotourisme montre qu’il faut être détenteur d’un certain capital social. D’abord parce que le programme est composé de Bhotyas, l’ethnie dominante politiquement et économiquement dans la vallée (cf. supra), et de hautes castes ; les basses castes ne sont pas représentées alors qu’elles constituent 7% de la population du village. À cela s’ajoute que tous les membres du programme d’écotourisme sont également membres du collectif de femmes. Ce collectif joue le rôle d’un constructeur de sociabilité auquel l’ensemble des femmes du village ne peut prétendre. La participation aux activités de cette communauté demande un grand investissement. Ses membres se réunissent chaque jour pour discuter des affaires villageoises et organiser leurs actions.

Une autre forme de distinction sociale induite par l’ensemble de la communauté cette fois-ci est une distinction en termes d’effort environnemental. Les membres de cette communauté sont de fait celles et ceux qui participent et sont les plus investi-e-s dans l’effort environnemental du village. Par exemple, les membres du programme d’écotourisme ont réduit le montant qu’elles devaient verser au Van Panchâyat depuis un désaccord politique avec le nouveau conseil forestier symbolisant la volonté de ne pas soutenir une gestion du Van Panchâyat considérée par les membres du collectif comme mauvaise (Létang, à paraître, a,b).

Conclusion

Les transformations induites par ces innovations sociales sont ambiguës. Ces innovations collectives et sociales, visant à repenser un cadre de vie et à proposer une problématisation « politico-institutante » des communs (Sauvêtre, 2016) ont créé des hiérarchies et produit des divisions au sein du village.

Le pouvoir de décision pour l’environnement a circulé au sein de la société villageoise. Il est passé des mains des hommes bothyas dans le cadre du conseil forestier Van Panchâyat (Létang, à paraître, a) à celles des femmes bothyas et hautes castes détenant un important capital économique et social.

Le mode d’expression politique change : d’une démocratie représentative du vote des hommes propriétaires terriens dans le village dans le cadre de l’élection du conseil forestier, on passe à un gouvernement informel et auto-proclamé dans le cadre d’une communauté à l’intérieur même du village, communauté à « effet de club » en raison des pré-requis qu’elle impose et des prérogatives qu’elle permet à ses membres. Ce changement de configurations du comité de gestion du Van Panchâyat en modifie complètement le mode de gouvernement et l’échelle de prises de décisions.

Le changement de configuration d’actrices et d’acteurs a aussi eu des effets sur les logiques spatiales de gestion de l’environnement. Dans le cadre de la gestion de l’espace Van Panchâyat par l’institution Van Panchâyat, la configuration spatiale de gestion était mono-spatiale (espace Van Panchâyat seul) et mono-thématique (régulation des usages). Dans le cadre de la communauté, la configuration est devenue multi-spatiale (ensemble de la vallée) et multi-thématiques (luttes contre les barrages hydroélectriques ; productions à faibles énergies ; gestion concertée à l’échelle du bassin versant etc.).

Enfin la nouvelle configuration d’actrices et d’acteurs a une portée plus politique, avec une réelle problématisation politique du gouvernement de la ressource commune. Le mode de gestion des communs initié par cette communauté ne propose plus seulement une vision économique et ostromienne des communs mais remet leur fonctionnement politique au centre. À Sarmoli, le commun villageois, les terres collectives qui correspondent en premier lieu à un système de ressources géré par une communauté d’utilisatrices et d’utilisateurs est dépassé et devient une pratique collective d’auto-institution et d’auto-gouvernement. En d’autres termes, l’appropriation économique du commun devient secondaire, sa dimension de ressource économique ne prime plus, et le commun devient « une nouvelle forme de rationalité politique, un nouveau mode de politisation » (Sauvêtre, 2016 : 127).

Bibliographie
  • Benz, A. (2014). “Strategic Positioning and the Reproduction of Inequality. The case of the Johari Shauka of the Kumaon Himalaya, India.” In: Crossroads Asia Working Paper Series, No. 24, 53 p.
  • Bookchin, M. (2007). Social ecology and communialism. Oakland, CA, Erik Eiglad
  • Bourdieu, P. (1980). Le capital social. Actes de la recherche en sciences sociales. Vol 31, p. 2-3
  • Dardot, P. et Laval, C. (2014). Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle. Paris : La Découverte
  • Helfrich, S. (2010). The Commons as a Common Paradigm for Social Movements and Beyond, In http://commonsstrategies.org/the-commons-as-a-common-paradigm-for-social-movements-and-beyond/
  • Le Bihan, M. (2015). Diagnostic agraire d’une petite région agricole de la vallée de Johar, Himalaya indien (Uttarakhand). Mémoire master 2, développement agricole. AgroParisTech, Paris
  • Létang, M. (2016). « La néoruralité existe aussi au Sud ! », In Revue POUR, 2016/1, n°229
  • Létang, M. (à paraître, a). « Gouvernement de l’environnement et circulation des inégalités dans le village de Sarmoli (Kumaon, Uttarakhand Himalaya indien). Une lecture par le prisme du capital environnemental ». Développement durable et territoires, accepté
  • Létang, M. (à paraître, b), « Le recours à la terre des néoruraux de l’Himalaya : un mouvement du commun vecteur d’inégalités dans le village de Sarmoli (Uttarakhand, Inde) ». Tracés, sous presse
  • Ostrom, E. (1990). Governing the commons, The Evolution of Institutions for Collective Action. UK: Cambridge University Press
  • Sauvêtre, P. (2016). Les politiques du commun dans l’Europe du Sud (Grèce, Italie, Espagne). Pratiques citoyennes et restructuration du champ politique. Actuel Marx, vol. 1 n°59 p. 123 – 138, DOI 10.3917/amx.059.0123
  • Virdi, M. et Theophilius Singh, E. (2007). “Tragopans, dilemmas and other horned creatures: why should communities care?”. Colloque « 4e symposium international sur les Galliformes », 14-21 Octobre 2007 Chengdu, Chine

[1] Cette analyse est menée dans le cadre d’une thèse de géographie. Elle fait suite à un travail de terrain de six mois (en 2015 et en 2016) qui a consisté en un suivi quotidien des différent-e-s actrices et acteurs de la communauté gérant les terres collectives (trente personnes) : participation aux réunions, aux tâches quotidiennes et aux événements organisés dans le village. Cette expérience a permis d’obtenir des informations brutes sur le fonctionnement de la communauté mais surtout d’observer les rapports de force implicites qui pouvaient se jouer entre les différents profils sociaux au sein de cette communauté. Ce travail a été complété d’entretiens individuels semi-dirigés avec les membres de la communauté (dix-sept entretiens) et du village (vingt et un entretiens). Les entretiens ont été menés en anglais avec les personnes néorurales. Les entretiens avec les autres personnes ont été menés avec l’aide d’un interprète originaire de la région d’étude traduisant simultanément la discussion de l’hindi à l’anglais. Une part importante des informations a été collectée lors de discussions collectives et publiques organisées à la fin de la mission de 2016 afin de présenter le travail aux personnes du village dans le but de créer une discussion et de rectifier les éventuelles incompréhensions.

[2] Par innovations sociétales, je fais référence à la discussion collective entamée dans le cadre de la session 3 « les innovations sociales transformatives en territoires montagnards » du colloque qui définissait celles-ci comme étant des innovations à caractère grassroots, venant du bas, de ce qu’on appelle communément « société civile ». Par transformative, je me réfère à la transition vers plus de durabilité environnementale et sociale par le changement de systèmes économiques, permettant la transition d’un état stable à un autre. En somme, cela serait l’implication de divers-e-s actrices et acteurs porteurs de changements à différentes échelles.

[3] Par exemple, un lac situé dans cet espace est considéré comme sacré car il est le lieu de résidence d’un dieu. Par conséquent, les villageois-e-s vont se recueillir et faire des offrandes à cet endroit qui exclut de fait toute personne considérée comme impure telles les femmes pendant leurs menstruations

[4] Le « Bundle of rights » considère que la propriété est fractionnée en droits multiples. Elle n’est pas envisagée comme un rapport d’un individu à une chose mais comme un rapport entre individus à une chose. La propriété est constituée de droits et d’obligations attribués à des individus et ces droits règlent leurs relations autour de l’usage et la gestion de biens matériels et immatériels (Ostrom, 1990).

[5] Leur vote compte comme le vote de l’ensemble du foyer.



Citer ce billet
Stéphanie Rouanet (2017, 24 juillet). Du bien commun au commun. Les carnets du Labex ITEM. Consulté le 21 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/qo5o